Trasognar catastrofi

Appunti per sognare catastrofi. Il terremoto di Lisbona nel 1755, il sogno e il castigo divino.

Grande è l'angoscia di chi si risveglia. Egli ritorna con meno diritti e teme la forza del suo sogno, che è diventato non azione, forse, ma certo nuovo sapere. Bandito dal sogno, egli erra in sogno. E non gli giova nemmeno portarsi in tasca una cartolina illustrata da contemplare davanti al tribunale, egli resta un falso tribunale.
Broch H., I sonnambuli. Esch o l'anarchia. 1903, tr. it. di Bovero C., a cura di Rizzante M., Mimesis, Milano-Udine 2010, p. 334.

 

 

    In Il terremoto del Cile (Das Erdbeben von Chili, 1807), ambientato a Santiago del Cile nel 1647, anno di un terribile terremoto che distrusse la città, Heinrich von Kleist narra nei primi quattro periodi del racconto, con una folgorante capacità di sintesi, l'impossibile storia d'amore fra due giovani. Sono don Jerónimo Rugera e la figlia di don Enrique Asteron, uno degli uomini più ricchi di Santiago del Cile, la bella donna Josefe. A dire il vero, la storia, ha di impossibile, o piuttosto di improbabile, solo la serie di parossismi che conducono i personaggi al punto di scioglimento della vicenda. Perché don Jerónimo, chiamato qualche tempo prima a fare da precettore alla giovane Josefe Asteron, verrà prima cacciato da don Enrique, che sente l'odore acre del disonore aleggiare nelle stanze del suo bel palazzo, ma poi riuscirà a «riannodare il suo legame» con la giovane nel giardino del monastero delle carmelitane, dove Josefe era stata relegata dal padre. Il frutto peccaminoso del loro amore, il piccolo Filippo, condurrà  Jerónimo alle prigioni di Santiago e Josefe alla tremenda espiazione voluta dall'Inquisizione: la commutazione del morte per rogo in decapitazione.

Apocalisse

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  Il grande terremoto che colpisce Santiago del Cile nel 1647 e che trova Jerónimo a meditare il suicidio in prigione mentre Josefe sta per essere condotta in processione al luogo della propria espiazione, si rovescia per entrambi nel presagio di una grottesca e improbabile felicità, consuma oltretutto in un panorama di distruzione e angoscia generale. Tanto che, abbagliati da questo rovesciamento, i due peccatori sopravvissuti si interrogano cartesianamente sulla veracità delle proprie percezioni:

  Nel petto di Jerónimo e di Josefe si agitavano strani pensieri. Vedendosi trattati con tanta confidenza e bontà, non sapevano che cosa pensare del passato: del patibolo, della prigione, della campana. O tutto ciò l'avevano soltanto sognato? Era come se gli animi dal colpo terribile che li aveva percossi fossero stati tutti riconciliati, e nel ricordo non potessero risalire al di là di esso.  (p.144, I racconti, tr. it. di A. Casalegno, Garzanti, Milano 1999, pp. 138-152) 

   Ma nessun dio maligno, vouyeristicamente sadico, si diverte a compiere questo rovesciamento. Il dubbio degli increduli sopravvissuti è fondato. Perché alla messa di invocazione della Grazia divina nella chiesa dei Domenicani Jerónimo e Josefe vengono riconosciuti come il motivo del castigo divino predicato nel luogo di preghiera e, conseguentemente presi d'assalto da una «masnada satanica»,  vengono feriti a morte per farne capri espiatori. Sarà solo il piccolo frutto del peccato, il loro figlio Filippo, grazie a un funambolico scambio d'identità con il figlio di don Fernando Ormez, a sopravvivere.  
  Nel conciliante finale del racconto, in cui Filippo sopravvissuto per un equivoco, andrà a sostituire  il figlio di don Frenando, perito nella rissa davanti alla chiesa perché scambiato per il primo neonato, Kleist gioca ad indicare due effetti nascosti dal manto di questa parossistica teodicea. Innanzitutto l'orrore destato nelle immagini del massacro dal meccanismo della superstizione: quello che individua un nesso di causa-effetto fra la catastrofe naturale e l'esser sopravvissuti degli amanti espiatori. In secondo luogo, effetto non meno importante del primo, l'uso ideologico della catastrofe – il terremoto come punizione divina – cavalcato dal predicatore della chiesa domenicana per innescare la bestialità catartica della “masnada satanica” nell'epilogo del racconto. E qui rientriamo nel problema dell'apparenza maligna del sogno che induce i due amanti, ritrovatisi dopo il terremoto, a credere che la riconciliazione con la popolazione di Santiago sia ormai realtà. Che il terremoto, in altri termini sia scivolato come l'acqua del Lete sulle loro pubbliche colpe. Ed è forse l'aver indugiato troppo sulla realtà di questo sogno, sul fatto che “il colpo terribile” avesse “riconciliato gli animi”, che spinge i due protagonisti a convenire ingenuamente nel luogo in cui invece l'ideologia del castigo divino mostrerà il suo volto più feroce.

  Un'aria di sogno e giudizio, di risveglio e catastrofe, analoga al racconto di Kleist, trovo che si aggiri per Notturno Indiano (1984) di Antonio Tabucchi. L'ambientazione notturna e la sensazione di seguire il protagonista, a sua volta all'inseguimento dell'amico Xavier, nel sogno di un sogno, nell'illusione di un viaggio attraverso l'India (che è sempre illusione), si accompagnano ad un senso di catastrofica erosione della realtà, o meglio della sua rappresentazione. Due sono i momenti chiave di questa catastrofe, nel senso etimologico del termine, ovvero di “brusco e repentino cambio di direzione”, dal sogno alla realtà e viceversa. 
  Prima di tutto la conversazione che il protagonista intrattiene a Madras con il presidente della Teosophical Society, aperta da una citazione in francese, pronunciata da quest'ultimo, dal sapore squisitamente plotiniano e pescata inaspettatamente da I lavoratori del mare di Vicor Hugo: « “Le corps humain pourrait bien n'être qu'une apparence. […] Il cache notre réalité, il s'épaissit sur notre lumière ou sur notre ombre” ».  Questo corpo che maschera la realtà, che s'infittisce con un gioco di luci e ombre sulla nostra essenza, oltre a suggerire al protagonista la possibilità di inseguire un'apparenza – il corpo di Xavier per l'appunto – ricorda il modo in cui la filosofia neoplatonica guarda alla materia e dunque anche alla carne. Il corpo è un sogno, o per meglio dire un incubo, una pura apparenza in cui è imprigionato il frammento di mondo intelligibile che siamo. E parimenti questa carne è quel punto oscuro laddove la luce dell'essere o non arriva (allora coincide con quello che i filosofi chiamano il male) oppure si rifrange (allora è un'opacità senza fondo da cui il contemplatore del mondo vero rifugge sdegnato). Un gioco di luci e ombre, come quello esposto dal presidente della Teosophical Society di Madras a proposito del natura dei corpi, ma alludendo alla natura del corpo di Xavier, anima quindi la giustificazione neoplatonica del male, lo stesso male radicale di un terremoto che colpisce savi e folli, peccatori e santi.  

 

terremoto nella casa di Giobbe_Bartolo di Fredi


  Il secondo segnale di un'inversione di rotta, dal sogno al risveglio, in Notturno Indiano, è dato al protagonista nella biblioteca del Colégio de S. Boaventura di Goa, dove il protagonista incontra in uno dei momenti più onirici del romanzo il fantasma del viceré portoghese Alfonso de Albuquerque (1453-1515). L'ombra, a suo modo ironica nei confronti della ricerca del protagonista, lascia sul tavolo un libro aperto su un passo che Tabucchi dice appartenere a Sant'Agostino: «Quomodo praesciantur futura. Era solo una coincidenza o qualcuno voleva che io leggessi quelle parole? E chi, se non quel vecchio? Mi aveva detto di avere i suoi informatori, era stata la sua definizione, e questo mi parve lugubre e senza scampo.»  La prescienza divina del futuro, questione spinosa che Agostino ha lasciato in eredità ai conflitti del XVII secolo, compare qui quale presagio di una catastrofe certa, di una svolta radicale nella ricerca di Xavier, che da presenza reale si muta in ombra e con questa trasformazione conduce il protagonista dal notturno del sogno all'alba del risveglio. 

  Goa, conquistata dai portoghesi nel 1510, ospita l'imponente Colégio gesuitico messo in scena da Tabucchi in Notturno Indiano. Com'è noto, l'ordine fondato da S. Ignazio di Loyola, visse da protagonista nel Portogallo del XVIII secolo una serie di vicende politiche che lo videro spesso alleato della corona spagnola contro il “partito” filobritannico guidato dal futuro marchese di Pombal. Queste alterne vicende hanno un momento di svolta evidente nel ruolo che i gesuiti svolsero a Lisbona dopo il terremoto del 1° novembre 1755. Il “partito” filospagnolo tentò di utilizzare ideologicamente il terremoto per individuare nello stile di vita opulento permesso dai commerci con gli Inglesi la causa del castigo divino abbattutosi sulla città lusitana. Nella costruzione di questo dispositivo ideologico i gesuiti e in particolare predicatori come padre Gabriele Malagrida (1689-1761) giocarono un ruolo fondamentale, pagandone infine anche le conseguenze.  
  Fra i sostenitori del terremoto come castigo divino, in linea con l'antica tradizione teologica della giustificazione del male nel mondo, in questo caso un redde rationem per i peccati di Lisbona, troviamo fra Illuminato da Borgo S. Sepolcro.  Il cappuccino toscano, che aveva intrigato a corte per ottenere la sede del convento di Sant'Apollonia (in barba ai cappuccini provenienti da Genova) racconta in una lettera, ad una religiosa italiana di cui era stato direttore spirituale, la propria testimonianza del sisma. Al di là dell'inquadramento della narrazione nel frame tradizionale dell'Apocalisse di Giovanni, ciò che colpisce è il modo con cui fra Illuminato descrive la reazione dei sopravvissuti alla catastrofe: 

  Di più, in qualche piazza o contrada della città, e sulla spiaggia del Tago, s'incontravano a turme uomini e donne, piccoli e grandi, che spaurati nel ciglio e con effigie mortale sul volto, fuggivano al largo del mare o della campagna: chi stretto ad un crocifisso, chi ad un'immagine della Vergine Maria […]. Quindi senza precedenza, e senza puntigli, vedeva tra la moltitudine confuso l'ecclesiastico col secolare, il nobile col plebeo, il ricco col povero, tutti eguali nello spavento e nel rischio, in cercandosi gl'un cogl'altri a vicenda, ogn'un palpitò per più giorni sulla trista apprensione d'aver perso fra le rovine i loro più cari.  

  L'angoscia della morte scatenata dal castigo divino rende tutti partecipi di un sogno utopico, quello in cui il povero e il ricco, il laico e l'ecclesiastico sono tutti fratelli “nello spavento e nel rischio”. Questo sogno distopico, cancellato con un brusco risveglio dalla serie di onde anomale che seguirono il sisma e dagli incendi che dai candelabri imponenti delle chiese barocche si propagarano a tutta la città, assume nei toni di fra Illuminato l'aspetto di un inquietante carnevale, in cui certezze e ruoli definiti si rovesciano nel proprio opposto:

    E però si vedevano in quell'occasione cavalieri vestiti da contadini, dame vestite da serventi, ecclesiastici vestiti da scolari, scolari vestiti da frati, donne vestite da uomini, signore vestite da monache, e monache da signore, procurando ogn'uno senz'umano riguardo al meglio che poteva, ricoprire le sue nudità e ripararasi dal freddo: di sorte, che ciò ch'in altro tempo sarebbe stato motivo di carnevale, e di riso, e d'allegria, in quest'occorrenza servì di maggiore afflizione, avvilimento, e pianto. 

  Il racconto di fra Bartolomeo è quasi una fuga fantastica, una fuga come quelle di Bach, dalla spiegazione naturale della catastrofe. Come molti hanno notato la tragedia di Lisbona può essere considerata uno spartiacque significativo nella storia della coscienza occidentale. La scoperta di un mondo regolato da leggi naturali implacabili, dell'assenza di una volontà divina nell'ordine naturale delle cose, mise fine ai sogni metafisici di un mondo in cui anche il male è completamente legittimo in vista del risultato. Pose una pietra tombale sulle teodicee moderne dei Leibniz e di Malebranche, sull'ottimismo di Pope, sul sogno di un equilibrio politico fra le potenze europee isomorfo a quello della prodigiosa armonia del creato. Lisbona rivela in altre parole come il mondo naturale sia distante dall'umano, di come un terremoto, per quanto terribile, sia solo un terremoto. Come afferma Susan Neiman, in una bella contro-storia filosofica del concetto di male, «le crescenti aspettative di una uguale trasparenza nel mondo sociale e in quello naturale rendono dunque Lisbona un trauma che altrimenti non avrebbe avuto luogo. […] La religione tradizionale risponde in modo tradizionale, rifugiandosi nella tesi che le vie del Signore sono misteriose. L'idea che non siano misteriose è un'istanza della ragione incarnata nella religione naturale e in altre scoperte settecentesche. Lisbona distrugge proprio questa idea. »  Ai moderni non resta dunque che la coscienza di questo scacco e l'indignazione biliosa di Voltaire il quale lamenta che «Lisbona è distrutta e a Parigi si balla» . Il sogno di un mondo dell'uomo finisce mentre i concetti antropomorfi che erano serviti per spiegarlo si risvegliano contratti nelle maschere di un macabro carnevale o nell'indignazione per un ballo fuori luogo.

 

Marco Ambra